Aciz Bilim

Câbir’in tabiat felsefesi, geleneksel küçük âlem (insan) -büyük âlem (kâinat) anlayışına ve semavî güçlerin yeryüzündeki hadiselere tesiri fikrine dayanır. Ayrıca kâinatın nicelik boyutu üzerinde ısrarla durması ve ilim anlayışında ölçme ve deneye büyük önem vermesi de kâinattaki temel faktörün sayı olduğu şeklindeki Pisagorcu teorinin onun tabiat felsefesindeki bir yansımasıdır.

Kâinatta maden, bitki ve hayvan şeklinde sıralanan varlık mertebeleri içinde madenler seviyesinin Câbir’in eserlerinde özel bir yeri vardır. Madenlerin yalnızca oluşumları açısından değil dönüşümleri açısından da ele alınmış olması Câbir’in kimya çalışmalarının hareket noktasını teşkil eder. Câbir’in kimyasına göre bütün madenler kükürt ve civanın farklı oranlar ve özel semavî etkiler altında birleşmesinin (izdivaç) sonucunda oluşurlar. Madenler asılları itibariyle gezegenlerin yeryüzündeki nişanlarıdır ve bu yönleriyle yalnızca yeryüzüne ait olmayan birer cevherdirler. Ancak madenlerin oluşma ve dönüşme süreçlerinde esas olan civa ve kükürdün bilinen kimya elementleri olarak değil erkek ve dişi prensipleri gibi birer oluş prensibi şeklinde anlaşılması gerekmektedir. Madenler arasındaki farklılıklar, ihtiva ettikleri civa-kükürt oranı ile, oluşumu gerçekleştiren semavî etkilerdeki farklılıktan doğmaktadır. Binlerce yıl toprak altında çeşitli etkilerle evrimleşen madenlerin en mükemmeli altındır. Simyacının yaptığı iş ise asırlar alan bu oluşma sürecini çabuklaştırmaktan ibarettir. Dolayısıyla kimyacı değersiz madenleri altına dönüştürürken söz konusu semavî etkileri kontrol edebilir olmalıdır. Bu yaklaşımın tabii bir neticesi olarak madenlerin zâhirî ve fizikî özelliklerinin yanı sıra ruhî özelliklerinin de bulunduğu sonucuna varan Câbir, iksir kavramıyla bu görüşünü temellendirmiştir. Madenlerin dönüştürülmesi işleminde mutlaka uygulanması gereken iksir yalnızca madenî bir cevher özelliği taşımaz, nebatî ve hayvanî özellikler de taşır. Bu sebeple fizikî bir varlığı dönüştürme işleminde, semavî etkiler ve kimyacının mânevî yoğunlaşmasının yanı sıra madende var sayılan canlılık boyutu da sürece katılmış olmakta ve böylece kimyevî dönüşüm basit anlamda fizikî bir süreç olmaktan çıkmaktadır (Plessner, VIII, 39-43; ayrıca bk. Nasr, İslâm ve İlim, s. 194-197).

Câbir teorisinin bir diğer ayırıcı özelliği, maddenin sahip olduğu kuruluk, yaşlık, sıcaklık ve soğukluk şeklindeki dört tabiatın, 1, 3, 5, 8 sayılarının her elementte değişen oranları ile bunların değişmez toplamı olan 17 sayısıyla irtibatlı olmasıdır. Böylece madenlerin oluşumunda belli oranlarda katkısı olan bu nitelikler her elemente belirli sayısal değerler kazandırır. Câbir, madde ve kâinatın teşekkülünde 17 sayısının anahtar rolünün yanı sıra her elementte var olan 7 güç ve her gücün sahip olduğu 4 yoğunluk derecesinin çarpımından elde edilen 28 sayısını da mükemmel bir sayı kabul eder. 28 sayısı sadece 1, 2, 4, 7, 14 şeklindeki bölümlerinin toplamı değil aynı zamanda Arap alfabesindeki harflerin de sayısıdır. Bunun yanı sıra 17 ve 28 sayıları 3+5+1+8=17 ve 4+9+2+ 7+6=28 dizilerinin toplam olacak şekilde ve gnomonik tarzda bölümlenmiş bir “sihirli kare” oluşturur; bu karede sayıların sağdan sola ve yukarıdan aşağıya toplamı daima 15 sonucunu verir. Sayılar, harfler, nitelikler ve tabii nesneler arasında kurulan bu ilişkilerde ideal hedef bütün tabii nesnelerin bir katalogunu çıkarmaktır. Bu katalogda her cevhere ait temel ve özel nitelikler yer alır ve bu nitelikler ölçme ve deneyin de konusu olacak şekilde nicelikleri açısından tesbit edilmiş olur. Câbir tarafından kullanılan sayı dizilerinin Pisagorcu telakkilerle, eski Bâbil ve hatta Çin kültürüyle ilgili olduğu anlaşılmıştır (H. E. Stapleton, s. 44-59; ayrıca bk. Nasr, İslâm’da Bilim ve Medeniyet, s. 260-270). Câbir, kozmolojisinde önemli bir rolü olan dört unsur ve iddia edilenin aksine her birinin birer cevher olduğunu savunduğu dört tabiat yanında “hebâ” adını verdiği beşinci bir tabiat daha kabul etmiştir. Aslında Aristo felsefesinde “felek cismi” veya “beşinci tabiat” da denilen “esîr”den tamamen farklı olmak kaydıyla kendisi de buna “cirmü’l-felek” yahut “aydınlatıcı büyük felek cisminin nefsi” adını verir (Muhtâru Resâǿili Câbir b. Hayyân, s. 428, 429). Bu tabiat veya cevher, dünyadaki dört unsurun aksine, Yeni Eflâtunculuk’taki uknûmlardan (asıl) biri sayılır ve maddî unsurların da aslını teşkil eder. “O her şeyin aslıdır; o her şeydir ve her şey ondadır. Her şey ona döner. Yüce Allah’ın yapıp yarattığı şekilde her şey ondan gelir ve ona döner” (a.g.e., s. 428).

Câbir’in kozmolojisindeki bu “beyaz hebâ” veya cevher, Maniheizm’deki “nûr”un karşılığı gibi görünmektedir; ancak yine de Câbir’i düalist saymak doğru değildir. Ona göre bu cevher evrende, önce içinde bulunduğumuz âlemi kuşatan, aydınlatıcı ve en büyük felekte gayri maddî olarak ortaya çıkar, daha sonra belirli bir form ve renk alarak maddeye dönüşür. Böylece bu aslî varlık gayri maddî mertebede basit bir cevher, maddî mertebede ise birleşik, hareketli, zaman ve mekânla ilişkili halde bulunur. İlk mertebede iken fiilî olarak nefis, kuvve halinde ise cisimdir; böylece cisim bu duyulur olmayan ve akılla kavranabilen mânevî özün duyulur olana dönüşmüş şeklidir. Bu suretle Câbir’in kozmolojisi monizme ulaşır. Bu felsefeye göre Aristo geleneğindeki düşüncenin aksine, en değerli varlık ne yalnız ruh ne de yalnız ceset olup ruhla cesedin birlikte meydana getirdiği varlıktır. Buradan insanın bütünüyle ruhanî varlıklardan daha üstün tutulduğu anlaşılmaktadır ki, bu da Kur’ân-ı Kerîm’in insana bakış esprisiyle tam bir uyum arzetmektedir.

Câbir’e göre duyulur olmayanda duyulura, yani nefiste cisim olmaya doğru bir arzu (şevk) vardır. Câbir kimyasının temeli olan “mîzan ilmi”ni, nefsin farklı tabiat ve kemiyetteki cisme yahut unsurlara dönme arzusuna dayandırmıştır. Tabii niteliklerin nicelik diliyle ifadesi anlamına gelen mîzan, her cismin klasik fizikte kabul edilen dört unsurunun oranını tesbit ederek bu cismin terkibini yenilemeyi amaçlayan bir teoridir. Bu teoriyle kimyager (es-san‘avî) cisimde hâsıl olan bütün değişmeleri yönlendirebilir ve bu şekilde eski kimyacıların peşine düştüğü iksirleri elde edebilir. Buna göre kimyagerin madenleri, bitkileri, hatta hayvanları oluşturan unsurlara ve onların keyfiyetleri arasındaki ilişkilere müdahale ederek meselâ güçlüyü zayıflatması, zayıfı güçlendirmesi, bozuğu düzeltmesi, düzgünü bozması mümkündür. Bu üç varlık âlemindeki unsurları etkileme gücüne sahip olan kişi bütün ilimlere ulaşmış, mahlûkatın bilgisini, tabiattaki işleyişi kavramış olur (a.g.e., s. 481).

Câbir’in mîzan teorisi ve bu teoriye dayanan kimya sistemi onu “ilmü’l-havâs” denilen başka bir sisteme götürdü ve bu sistemle Câbir maden, bitki ve hayvanların özelliklerini (havas), aralarındaki benzerlik ve farklılıkları ve bunların pratik ve tıbbî bakımdan taşıdıkları önemi araştırdı. Kitâbü’l-Havâs, adlı risâlesinde havas kavramıyla illet kavramı arasında ilişki kurarak havassın varlığını reddeden din âlimleriyle havassın illetlerini kavramayı beşerî idrakin üstünde gören filozofları eleştirmiştir (Sezgin, IV, 140). Câbir, havassın ve onların illetlerinin doğru olarak bilinmesi halinde tabiatın taklit edilebileceğini ileri sürüyordu. P. Kraus bu iddianın temelinde sanatı “tabiatı taklit”, felsefeyi de “Tanrı’nın işine benzer işler yaparak O’na yaklaşma” şeklinde açıklayan Platonist felsefenin bulunduğunu söyler. Ancak Câbir tabiatı iyileştirmenin, hatta tabiatta bulunmayan canlılar türetmenin mümkün olduğundan söz ederek Eflâtun’dan daha ileri gitmiştir.
Câbir maddî âlemde matematiğe dayanan bir düzen bulunduğunu savunur. Buna göre bütün tabii olaylar nicelik ve sayı kanunlarına irca edilebilir. Eşyanın özellikleri de ölçülmeye elverişlidir; bu özellikler sayısal nisbetlere dayanır ve rakamlarla ifade edilebilir. Aynı şekilde gramerle fizik arasında da bir uyum vardır. Çünkü gerek dil gerekse tabiat benzer kanunlarla ortaya çıkmıştır; dolayısıyla bunlar benzer metotlarla incelenebilirler. Dört unsurun farklı nitelikleri olan tabiatlar (sıcaklık, soğukluk, kuruluk, yaşlık) fizikî âlemin oluşumunu sağladığı gibi harflerin birleşimi de dili meydana getirir (Muhtâru Resâǿili Câbir b. Hayyân, s. 393). Câbir’e göre diller tesadüfen veya insanların düşünüp tasarlamaları sonucu ortaya çıkmamıştır; aksine bazı araştırmacıların “mânevî enerji” diye açıkladıkları (Corbin, s. 136) “tabii nefs”in arzu ve isteğiyle doğmuşlardır. Şu halde dil araz olmayıp nefsin bütün arzuları gibi bir cevherdir. Dil ve fizikî dünya arasındaki paralellik fikri Câbir’i, tabiatta bulunmayan yeni cisimleri oluşturmak mümkün olduğu gibi yeni dillerin de oluşturulabileceği sonucuna götürmüştür. Şu var ki böyle bir yeni dili ancak son derece üstün bir insan ortaya çıkarabilir (Muhtâru Resâǿili Câbir b. Hayyân, s. 132).

Öte yandan Câbir Aristo’nun kategorilerini bâtınî bir üslûpla yorumlamaktadır. Buna göre cevheri “boşlukların (halel) kendisiyle dolduğu, her çeşit sûrete girebilen, her şey kendisinde olan, her şeyin kendisinden teşekkül ettiği ve kendisine ayrıştığı varlık” diye tarif eder. Zamanı da kısaca “hareketin sayısı” (a.g.e., s. 551) veya “olayların bir halden başka hale dönüşerek içinde vuku bulduğu hakikat” şeklinde yorumlar. Şu halde oluş ve bozuluş dünyasında zaman, varlıklardaki nicelik ve nitelik değişikliklerinin içinde olup bittiği kategoridir. Ancak varlık değişse de zaman birdir, değişmez; aksi halde her şeyin kendine göre başka şeylerden farklı bir zamanı olması gerekirdi (a.g.e., s. 435-436).

Câbir Kitâbü’l-İstimâl’de (a.g.e., s. 548-555), Eflâtun’un tenâsüh nazariyesinin önde gelen düşünürlerin bir kesimince yanlış anlaşıldığını ve bu yanlışlığın sonraki dönemlerde de sürdüğünü iddia ederek söz konusu nazariyeyi bâtınî felsefedeki devir sistemiyle açıklamaya çalışmıştır. Buna göre oluş (kevn) zorunlu olduğu gibi devir yani oluşun tekrarı da zorunludur. Yıldızlar kevn ve fesat âleminin üstünde oldukları için hareketleri ve bu hareketin zamanı, dolayısıyla da devri sabittir. Buna karşılık oluş ve bozuluş dünyasındaki her kişinin devri, kendi özel durumuna göre bir diğerininkinden farklıdır. Câbir’e göre bazı düşünürler Eflâtun’un devir (tenâsüh) görüşünü, bir kişinin başka bir kişi veya bir hayvanın sûretine girmesi şeklinde açıklamışlarsa da hakikat ehli devri, “kişinin tenâsüh ve düşüşü (rüsûb) sırasında meydana gelen gerileyişinden önceki ilk sûretine dönmesi” olarak anlamışlardır. Öyle görünüyor ki Câbir, bu son ifadede geçen “tenâsüh” kelimesini Eflâtun felsefesindeki “ruhun bu dünyaya inerek beden kalıbı içine girmesi” anlamıyla sınırlamıştır. Ruh için bir düşüş ve gerileme olan bu durum onun “mizac”ına aykırı olduğundan kendisine elem verir ve ruh bu elemden kurtulmanın sağlayacağı hazzı arar. Nitekim yüksek mertebedeki varlıklarda böyle bir durum söz konusu olmadığından onlar tenâsüh ve yeniden oluşu da yaşamazlar. Düşüşü yaşayan varlık ise yeniden eski durumuna, “ilkler”in âlemine yükselerek devrini tamamlar.

Câbir Latin dünyasında Geber adıyla tanınmıştır. Batı’da XIII ve XIV. yüzyıllarda ortaya çıkan Geber külliyatının, kimya ilminin sonraki altı asırlık gelişmesinde çok önemli roller oynadığı anlaşılmaktadır. Summa Perfectionis magisterii, Liber de investigatione perfectionis, Liber de inventione veritatis, Liber fornacum ve Testamentum Geberi adlı eserlerden oluşan bu külliyatın Câbir külliyatı ile bağlantısı eskiden beri tartışılmıştır. Bu konudaki en önemli çalışma 1893 yılında M. Berthelot tarafından yapılmış, Câbir’in eserleriyle Latin Geber külliyatı arasında önemli farklar olduğu, Arapça ve Latince külliyatların farklı yazarların kaleminden çıktığı ileri sürülmüştür. Bu karşılaştırmanın sonuçları arasında, Latin Geber’in modern kimyanın doğmasında Câbir’den daha önemli bir role sahip olduğu iddiası da yer alır. Ancak Arap kimya geleneğinin de Latin dünyasında tanındığının bir işareti olarak hiç olmazsa Câbir’in Kitâbü’s-Sebîn adlı eserinin Latince’ye tercüme edildiği kabul edilmektedir. Ayrıca Latin Geber’e ait eserlerin Câbir’e nisbet edilen eserler arasında yer almayışı da Geber külliyatının başka bir çerçevede değerlendirilmesi gerektiği kanaatini destekler mahiyettedir. Ancak Corbin’in de işaret ettiği gibi Berthelot ve onun peşinden gidenlerin vardıkları sonuçları nihaî sonuçlar olarak görmek yanıltıcı olabilir (Debus, s. 3-5; Plessner, DSB, VIII, 40; Sezgin, Kitâbü’s-Sebîn neşri için Editor’s Introduction, Corbin, s. 134).